Elle soit servir à la consommation, selon ce que dit le texte biblique (ibid.), et à la boisson, parce que celle-ci est comprise dans la consommation (39)''Cf. même série, (Yoma 8, 3) ( 45a); (Shevuot 3, 2) ( 34b)''. D’où déduit-on cette dernière extension? On la déduit, répond R. Yona, de l’interprétation suivante: le verset (Lv 17, 12) c’est pourquoi j’ai dit aux enfants d’Israël que nulle personne d’entre vous ne mange du sang, ne saurait évidemment s’appliquer au sang figé (40)''B. Menahot 21a; Hulin 120a'', puisque l’on enseigne qu’un tel sang n’est considéré ni comme boisson, ni comme un manger; il s’applique donc au sang naturel, liquide, et pourtant la Bible le traite comme un manger (cela prouve que la boisson est considérée au même titre). Cependant, l’on a enseigné que si quelqu’un ayant fait fondre de la graisse interdite (suif), l’avale ensuite (41)Ibid., ou si l’on a coagulé du sang que l’on a mangé, on est condamnable (comment est-ce possible, si un tel sang n’est ni à manger, ni à boire)? Que réplique à cela R. Yona? Il répond à cette objection en disant que ce n’est pas un manger susceptible de propager l’impureté (le cas échéant) à d’autres objets de consommation, ni une boisson de façon à rendre impurs d’autres liquides.

Puis R. Yona, revenant sur son interprétation, tira sa déduction de ce qui suit: le verset (Dt 14, 26) Tu remettras l’argent pour tout ce que ton âme désirera, ne saurait s’appliquer à la communication du goût, comme celle du vin dans un mets, puisqu’alors ce goût est préjudiciable (donc le précepte de manger appliqué à vin et liqueur de ce verset comprend aussi la boisson). Il peut s’agir, répliquèrent les rabbins de Césarée, des fruits du cèdre et du sycomore (que l’on cuit en y mettant du vin); or, tout ce qui est joint au mets est considéré comme inhérent.

Selon R. Yossé, on déduit l’extension de la boisson comme devant être considérée égale au manger, de ce qu’il est dit: lorsque quelqu’un jure de ne pas manger, puis mange et boit, il est deux fois condamnable (la boisson lui est interdite au même titre); selon les autres compagnons d’études, il n’est qu’une fois passible. R. Yossé leur fit remarquer ceci: puisque vous dites aussi plus loin que lorsque quelqu’un a juré de ne pas manger ni boire, et qu’il ait cependant mangé et bu, il est deux fois condamnable (cela ne va-t-il pas sans dire), de même que si quelqu’un ayant devant lui 2 pains, jure d’abord de ne pas manger du premier, puis jure de ne pas manger du second, il est certes 2 fois condamnable (il en sera donc de même pour la boisson).

R. Hanania dit au nom de R. Pinhas qu’on déduit cette extension de ce qui suit (42)Mishna, Shevuot 3, 4: lorsque quelqu’un ayant juré de ne pas manger consomme des mets qui ne valent rien, ou s'il boit un liquide qui n’est pas potable, il n’est pas condamnable; il en résulte donc que si l’on a bu une boisson potable, on est fautif (au même titre que pour le manger), et en réalité la première interdiction du manger faite par serment englobe la défense de boire. Toutefois, fut-il répliqué, cela se conçoit d’après notre enseignement, où il est seulement question de l’interdiction du manger; tandis que, selon les autres compagnons, il y a les deux serments, pour lesquels la dispense en cas d’infraction à la défense du manger s’applique à ce qui n’est pas mangeable, et celle de boire à ce qui n’est pas potable (donc, rien ne serait prouvé).

R. Hinena déduisit la dite extension de ce qu’il est dit (43)Mishna, (Yoma 8, 3): Lorsque quelqu’un a mangé et bu (au jour du grand-pardon) dans le même instant d’erreur, il n’est qu’une fois passible de la peine pour l’oubli (or, si l’action de boire n’était pas aussi comprise dans la défense du manger, il ne serait jamais blâmable de ce fait qu’une fois, non pour le boire; donc, celle-ci y est comprise). R. Aba Maré déduisait la même règle du verset suivant (Dt 26, 14): je n’en ai pas mangé pendant mon deuil. Or, est-ce à dire qu’il en a bu? (Donc, l’action de boire y est comprise).

On comprend la présence de cette extension lorsque quelqu’un, après s’être interdit de manger, s’est mis à boire, mais, lorsqu’on s’est interdit par serment la boisson et que l’on mange, ce n’est pas à dire que l’interdiction par serment de boire entraîne la défense de manger, comme à l’inverse le serment pour le manger entraîne la défense de boire.

D’autres veulent même déduire qu’outre la défense de boire, on y englobe la défense de s’enduire, parce qu’il est dit (Dt 12, 17): Tu ne pourras pas consommer dans tes villes la dîme de ton blé, de ton vin, de ton huile; or, ce dernier terme est applicable au frottement du corps par l’huile, et pourtant le texte biblique l’énumère à la suite de la défense du manger. Toutefois, ce n’est pas explicitement une défense légale de se frotter ainsi avec cette huile de dîme; sans quoi, celui qui agirait ainsi hors de l’enceinte de Jérusalem serait passible de la peine des coups de lanière (comme pour toute défense textuelle). A ce propos, R. Yossé b. Hanina ajoute (44)Cf. Babli, Makot 19b: on n’est passible de cette peine en mangeant de la 2e dîme hors Jérusalem, que lorsqu’elle a été d’abord importée dans Jérusalem à l’état pur, puis emportée de là (en ce cas, les produits étaient consacrés avec certitude). Comment sait-on que pour l’action de se frotter il n’y pas de défense explicite? Parce que l’on a enseigné (45)Même série, (Shabat 9, 4) ( 12a): au jour du Shabat, tout frottement accompli, soit par plaisir, soit par nécessité, est permis; au jour du grand pardon, il est interdit dans l’un et l’autre cas; aux jours de jeûne de 9 Ab ou d’autres jeûnes publics, on interdit celui qui a lieu pour le plaisir, mais on permet celui qui a lieu par nécessité. Or, pourquoi a-t-on enseigné que le frottement est égal à l’action de boire? (Comment se fait-il qu’en un simple jour de jeûne le frottement soit permis, tandis qu’il est interdit de boire même par nécessité)? Il y a égalité pour la défense d’en user au jour du grand pardon, ou pour la restitution à payer, si c’est de l’huile sacrée ou d’oblation, mais non pour la peine qui s’ensuivrait si l’on en a usé en ce jour (cela prouve donc que ce n’est pas considéré comme défense explicite). Mais n’a-t-on pas dit de l’oblation (Lv 22, 15): ils ne devront pas laisser profaner, etc. ce qui implique tout usage soit pour s’enduire, soit pour en boire? (N’en résulte-t-il pas que le frottement équivaut au boire)? -Non, dit R. Yohanan, il n’est pas question dans ce verset du frottement (on n’entend que la défense d’en boire). Mais alors, dit R. Aba Maré, si la première déduction n’est pas admise, on pourrait aussi ne pas en déduire la défense de boire; car, s’il n’en était pas ainsi, pourrait-on réunir l’infraction à la défense de manger et de boire survenant au jour du grand pardon, si chaque défense avait une origine spéciale (47)Donc, la déduction à tirer de ce verset s'applique bien au frottement.

Comment sait-on que cette dernière action (de s’enduire) est prescrite par un précepte affirmatif (48)Argumentation reproduite ci-après, 5, 7, fin ( 56c). Cf. Babli, Yebamot 74a pour la 2e dîme? Par le verset, dit R. Eliézer au nom de R. Simi, où il est écrit (Dt 26, 14): Je n’en ai pas donné aux morts; or, on ne saurait entendre par là qu’il s’agit de la remise d’une bière ou de vêtements funéraires; car s’il est interdit d’user de tels produits pour les vivants, c’est, à plus forte raison interdit pour les morts; il n’y a donc qu’une action permises aux vivants et interdite à l’égard des morts: c’est l’action de s’enduire le corps (49)Suit un, que l'on trouve déjà en (Sheviit 8, 2) (traduit in extenso, t. 2, p. 400).